康德在《实践理性批判》中提出，有两种东西，我们对它们愈是经常地、反复地思考，它们就愈给人心贯注时时更新的、有加无已的对它们的赞叹和敬畏。这两种东西就是：头上的星空和内心的道德法则。

康德在这里所说的这两种东西——星空和道德法则，可以被我们看作自然世界和文化世界的各自最有典型意义的代表。

星空代表的是自然世界。中国人把自然世界的这一部分称为“天”。它以实体的形式，存在于我们的生活圈之外。

自然世界的另一部分就是“地”。“地”其实也是“天”的一部分。只因为它在人类出现后成为人类所实际生活的地方，所以才有了与“天”不同的意义。我们人类生活在大地——地球上，地球也是浩瀚宇宙中的一颗“星”。因此，地球也是自然世界的一个组成部分。在地球上，存在着同其他星球上一样的一些物质元素——无机矿物质。同时，地球上出现了生物——微生物、植物和动物。据自然科学说，地球生物的存在，是由于地球有水和碳元素以及空气。据说在其他的一些星球上，也可能存在着（或存在过）类似于地球现在的物质条件，比如说，在火星上就可能有简单的生物种类存在。按照科学的地球史的观点，人类在地球上出现以前，地球是一个纯粹的自然世界。这个自然世界的基本特点，就是“自然而然”。从字面解说，所谓“自然而然”，指的就是，某物自身是什么样的，它就是什么样的，而不受它自身以外的其他东西所影响、所制约。从我们今天的观念来看，这个“自然而然”的含义如下。

第一，无人的。这其中又包含两层意思。其一，指人还没有出现时的“世界”；其二，指人虽然已经出现了，但人的存在和活动还未受人“影响”的领域，也就是人还未参与其中的那个世界。

第二，这个世界按照它自己本身的节奏和秩序，永不停息地转着，它似乎在永远固定不变地重复着、循环着。实际上，在宇观的宏大尺度的时间和空间的坐标内，以千万年、亿年和光年以至几亿光年为单位，也仍然变化着。

第三，这个无人的自然界，以其有限形象所构成的“存在”，是我们人类通过自己的感觉器官——主要是视觉——认识出来的。所以，它是一个视觉的“图景”，是只能“看”而不能“触动”的。这个自然世界，由于其在时空上的大尺度，也由于它是环绕着我们而向远方无限伸展出去的，所以，它的整体性以及它的构造性，它的来龙去脉，都是我们人类的感觉和活动所未能达到的。

人类活动亲临其境的空间范围，到目前为止，最远达到了地球的卫星——月球。人类有意识的历史，也不过数千年。所以，从整体性上和时空性上对这个自然界的确认，其根据是两个方面。一方面，人根据自己所做的科学实验，对这个自然界进行了种种“推理”，因而，这种确认，不是亲身经历性的，而不过是一种“言说”，我们的经验不能达到的自然界，只是一幅“视觉图景”。

荀子在《天论》中写道：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”而“天行有常”“天有常道”，这个“有常”和“常道”，是不为尧存，不为桀亡的。也就是说，“人事”与它是不相干的，它不以人事为转移。

不管有人把这个自然界称为什么，也不管有人要把这个自然界归于什么，反正这个被中国古代思想家称作“天”的自然界，是一个没有人事参与其中的、自然而然的、自在的世界。

从这个思路出发，中国古代思想家提出了“明于天人之分”的重要观念。用这个观念来“思想”自然世界，就会对关于这个世界的“视觉图景”和“言说”在多大程度上具有“自然”的真实性，提出一系列的追问。所有的这些追问，都只能使我们再次回到一开始就援引的康德的那种体悟：无限的星空被我们思想得愈多，我们就会对它愈加赞叹和愈加敬畏。

对自然世界的这种赞叹和敬畏之情，使得人们对自己从整体上把握自然界的可能性发生了疑问，以致进行了完全的否定。因而，产生了关于“无”的概念。

当人们立足于大千世界，感受世事沧桑、朝代兴废、治乱交替的人世的时候，仰望那满天的繁星，对于它的永恒、宁静、广袤和深邃，当然充满了崇高的敬仰和敬畏。与这种丰富的敬意相比，人们对它的知，却又是那样贫乏。所以，它显得格外宏大。与纷乱世事的具体形象性和复杂的多样性相比，它显得特别无象（抽象）和如一。与狭隘的世间争斗相比，它显得特别宽容厚道和平静祥和。与短暂的“白驹过隙”般的人生相比，它显得特别绵长和恒久。所以，自然世界的“存在”这个“事实”，不在于自然世界本身，而在于人们从自己的存在经历（体验）出发，以自己的视觉图像和言说为基础，来设定一个与人的生活世界相对的彼岸，作为与具体相对的抽象，作为与“有”相对的“无”。

与上述作为人不可及的自然世界的“天”即自然世界不同，“地”作为人们的实际活动可及的自然界，是人的文化世界存在的实在背景和实在环境，我们称它为“自然世界Ⅱ”。

自然世界Ⅱ与自然世界Ⅰ的不同之处就在于，前者不但是人可以看得见、听得见的，而且是人可以直接触及它，并对它采取行动的，而后者只能是人视觉的对象、冥思的对象、言说的对象。当然，人对“地”，对地上的自然界，并不可能全部触及，全都作用，全都理解，所以，地上的自然界中的某些事物对于某个或某些特定的人以至于某个时代的整个人类来说，具有同“天”上事物一样的性质，因而人们对它们也充满了敬畏之情和探求的渴望。

在人可以触及并可以对其发生作用的意义上来说，“地”是人的近在身旁的自然界。迄今为止的一切关于人类发生的学说，都与这个自然界有关，但是这个关系不是如我们上面界定它的时候所说的是由人对它的触及和作用，方向恰恰相反，人是在“地”的存在之后被产生的，人是由于“地”的存在才具有发生作用的能力的。在中国，“地”的自然含义被类型化为“五行”，曰“水”“木”“金”“土”“火”，世界万物均由它们产生，人也不能例外。如《风俗通》所说的中国创世神话：女娲抟黄土作人，剧务力不暇供，乃引绳于泥中，举以为人。《独异志》对人类起源虽然作了非自然质料的解释，但也以自然现象为人生成的先决条件。伏羲、女娲这一对在先秦典籍中被称为兄妹的神人成了直接生殖人类的始祖。上述关于人类起源的学说，在一定程度上反映了人与“地”这个自然的十分密切的关系。

近代科学的进化论对人类起源作了不同于古代神话的解释，它更强调了人对大地母亲的依赖性。进化论学说创立了一个关于物种起源与物种进化的序列，在这个序列中，从无机物进化到有机物，生命出现，从低等动物进化到高级动物——哺乳动物，人被认为是由哺乳动物中最高级的巨猿——猩猩的祖先，在漫长的气候变化的条件下进化而成的。英国人韦尔斯所著《世界史纲：生物和人类的简明史》一书作为一本大部头的关于人类历史的著作，就十分典型地依据了进化论的观点。该书认为：科学界流行的意见是，人同其他所有的哺乳动物一样，是从种类较低的祖先传下来的。它和巨猿、黑猩猩、猩猩、大猩猩曾有过一个共同的祖先，而这个祖先又是从更低级的类型演化出来的。后者是某种早期类型的哺乳动物，本身是从更低级的类型演化出来的。这种更低级的类型是从兽形爬虫传下来的。这种爬行动物又来自一个两栖动物的系列，两栖动物又来自鱼类。进化论的这种解释，更说明了人类的发生，从而人类文化的发生，与作为“地”的自然世界Ⅱ有着十分密切的关系。

这里所说的“地”，不只是狭义地指“土”或“陆地”，还指与“天”的远离人的特点相对的人的直接的生存环境，用科学语言来说，即地球及其所具有的一切自然条件。

人是由自然界Ⅱ，即地直接生成的，或者说，人是以地作为他的生命存在为基本条件的。人在时间上的起源，人在空间中的处所，人本身的质料性，都与地有着十分密切的关系。从总体上来讲，如果说人是文化的创造者的话，那么自然界又是人的先决条件。用递进类推法，我们可以清楚地看到，自然世界是文化的终极前提。所以，谈论文化不论谈论到何种程度，都永远不应该忘记自然世界对于文化的先决性和制约性，都不应企图脱离自然世界的总体性来单纯地谈论文化。从一定意义上我们可以说，文化世界也是自然世界，是自然世界处在一种有特色的运动方式中，是自然世界的变种。当我们在文化的根源性上阐明自然世界与文化世界的关系的时候，这样讲貌似有悖于人们通常在文化与自然的对立性上对它们二者关系的认定，但其实并不矛盾。这两种看法的关系是：对立是相对的，而同一则是绝对的；对立是时间性的，而同一则是永恒的；对立是应然之态，而同一则是必然之势。这是站在自然主义的立场上，或者说是站在老子道德的立场上，也就是站在自然世界的立场上来说话。如果认为这个立场似乎是一种反文化的立场，那是一个误解。这里讲的只是文化本源性及其必依的大势，是对文化的有限性、有界性的一个应有的清醒认识，而并不涉及是否定还是肯定文化本身。相反，这种立场是关于文化哲学的最基本的立场，也是文化问题的第一要义。

从“地”对人的本源性谈到自然世界对于文化世界的本原性，并不是“地”对于文化的唯一意义。另外，一个十分重要的意义就是：“地”是人的文化活动的直接条件。当我们谈到人的活动空间的时候，所指的无非地球上的某一位置，虽然科学发达到了可以使人进行宇宙航行的地步，但这个宇宙，实际上仍然是指环绕着地球的那个空间带。所以，这里所说的空间，仍然是一个“地球空间”，而不是一个绝对自由的空间。当我们谈到人的活动的时间的时候，我们无非指春夏秋冬的变换和岁月的更替。所以，我们活动所依据的时间，仍然是一种“地球时间”，或者说是一种以地球为坐标中心的时间，而不是某种“绝对自由”的时间。也就是说，如果没有“地”这个自然世界，我们就不可能有实在的空间和时间的观念，因而我们也就不可能有自觉的、作为人的文化活动。

同时“地”对于人的文化活动的直接条件性，还表现为它是人的活动的对象。人的活动，无论从什么意义上来说，都需要对象。也就是说，既没有无对象的活动，也没有无活动的对象。人们通常将客体与对象混为一谈，因而似乎认为即使没有活动，“对象”也可以存在。实际上，只有客体与活动目标有关时，它才可以被称作对象，而在不与活动目标有关系的情况下，客体只能是客体本身。客体就是我们常说的客观存在。在这里，客体是一种外在于我们的实在性，也就是自然世界Ⅱ，它能够成为人的活动的对象。人在自身的实践活动中，与作为他的活动对象的客体有两重并存的关系。第一，他按照自己的意向(意志、目标、需要)来改造客体（自然世界），使它适合于人本身；第二,人在自己的实践的改造活动中，调动自己的整个器官和意识来感知和体验作为对象的客体，从而获得对自然世界的实证知识和心灵把握。所以，人的活动过程的这两重内容，使得自然世界和人本身这两个方面都“文化”了。一方面，自然世界经过改造而呈现出一种新的形态，这个新的形态不但具有新的形象，而且更重要的是，具有新的结构和功能；另一方面，人本身的体力、体质以及智力、情感和意志都在改造自然世界的过程中形成、发展和深化。人自己正是在这种活动中，从最初的“自然人”逐渐变成“文化人”，也就是说，人本身的自然性的东西，在人自己的改造自然的活动中被自己改造成一种新的形态，即文化了的形态。一种看法认为，似乎人本身的文化过程是人的自然性逐渐减少的过程。这是一种误解。人作为一个自然物，自然世界是他的“基质”，人不可能脱离自然世界，他的自然性在他改造客体对象的过程中，只是被改造，即具有了新的形象、新的结构和功能，而不是被消灭掉。

自然世界向文化世界的生成，朴真的人向文化的人的生成，同时也是自然世界和朴真的人在新形态中的一种保留和持存，形态的变化使原有的东西具有一种显眼的地位和色彩，因而给人以假象，似乎原有的东西灭绝了，新的东西产生了，似乎自然世界同由它所生成的文化世界二者是一种时序上的先后并列关系。这显然是一种被表面现象所迷惑的过于简单的看法。实际上，更明确地说，自然世界在文化世界中的保留和特存，从文化世界本身的结构来看，是一种“积淀”。

我们在上面对自然世界作了Ⅰ、Ⅱ的区分，即把它作为“天”和“地”分别进行了论述。这有助于我们对文化世界的理解。但实际上，在人们的日常观念中，天地浑然一体。在中国人的观念中，地也是天的一部分，这在宇观尺度上来讲也是符合事实的，因此，我们在对自然世界与人的关系进行总结，阐明自然世界对文化世界的意义的时候，总把自然世界称为“天”。这有助于我们得出几点简要的结论。

在最初的，也是最基本的意义上，人虽然在自己与自然世界之间作了区分，但人与自然世界的关系，人类自然界之所指和所及，是以自然世界本身为“主体”的。人最初的文化意识是：人是自然界的一部分，是自然界的附属者，自然世界的“意志”是强大的，人对它必须尊敬和畏惧。只有尊天、敬地、顺乎天道，人才能生存，而违天、逆天，就等于自取灭亡。在人的这样的意识阶段，人的文化世界是自然世界总图景的一个微小的组成部分。但是在人的意识上，这时的自然世界是一个不以人为主体的“虚有的”文化世界。

然而，由于人的文化活动与自然世界的自在性不断契合，使人们对自己的生存意义和自然世界与自己的关系有了一个新的理解，人不但应该顺天、尊天，而且应该应天。天作为世界的主体，能把“天命”赋予“人”，人能够把天对人的外在的驱使与制约，变为人的内在的思想自由和行动自由。在这样的阶段，文化世界就是一个“获得天命”的人的世界。自然世界对文化世界的外在制约，逐渐转化为文化世界本身相对于自然世界的自由能动性。在这时，绝对的尊天敬天意识，转化为天人相通、天人相合、天人相应的意识。

如果说“尊天”意识表示着人的文化世界对自然世界的绝对被动性的话，那么，“应天”意识则表示着文化世界对自然世界的一种贯通性的共在关系。但是，尊天与应天并不是人的文化世界对于自然世界的全部关系。另一个在文化上更为“成熟的”、更为重要的便是人的“制天”意识。人的主体意识在这时猛烈地增强，人以为自己作为文化世界的主人和这个世界的创造者，可以用自己的力量和智慧极大地改变自然世界的面貌，使它化为“为人所用”的文化世界。

应该指出，尊天、应天和制天所表示的人的文化世界对于自然世界的关系，并不是一条有着十分明朗的时间顺序的文化史发展线索，而只是一种关于天人关系的轮廓性的分类说明。它们在一定的意义上代表了人类不同的文化类型在一定时期的观点。在人类不同时代的思想家中，对于自然世界与文化世界的关系的争论是十分复杂的。关于这一情况，以后还要谈到，这里只是概略地指出这些关系，以便说明自然世界与文化世界确实相互关联地同时存在着，对这种相互关联性的存在的说明，是我们对文化哲学问题展开阐释的基础。

人对世界万物的基本态度有主客二分和主客不分两种。主客二分已是西方哲学固定的、常用的专门术语，主客不分的术语在西方学界尚不十分固定。我借用中国哲学的术语称之为“天人合一”。这时，其中的“天”是泛指世界万物或自然万物，而不只是指与地相对的天空，其中的“合一”也不是说人和物或自然之间没有任何差异。我借用“天人合一”的术语，只是取其人物交融、主客浑一、人与自然融合的基本含义。

大体说来，中国传统哲学是天人合一的哲学，西方传统哲学是主客二分的哲学。中西哲学史各有其发展线索，中国哲学史是从长期以天人合一为主导原则转向主客二分式的发展史，明清之际是转折点；西方哲学史是从古希腊早期的主客不分思想到长期以主客二分为主导原则，又到当代反对主客二分的发展史，也可以粗略地说是从“天人合一”到主客二分，又到“天人合一”的发展史。

中国天人合一的传统思想给中国人带来了人与物、人与自然交融和谐的高远境界，但也因缺乏主客二分思想和主体性原则而产生了科学和物质文明不发达之弊。

整个人类思想由主客不分到主客二分思想，又回复到主客不分的发展过程，与个人意识成长的过程是一致的。婴儿无自我意识，处于主客不分的阶段；后来出现了自我意识，也就有了主客的区分和对立，有了认识和知识；而如果一个人能超越认识和知识，超越主客二分，他就可以达到高一级的主客不分、物我交融的阶段。整个人类思想的发展与个人意识的成长两者之间的一个重要不同之处在于，后者所包含的各阶段所经历的时间不过以月计，以年计，而前者则往往以百年计，以千年计。一个人达到了自我意识或主客二分的阶段，并不等于他就能建立以主客二分和主体性为指导思想和原则的哲学体系。这也就是许多大哲学家可以有缺乏主体性原则的哲学的缘故。

主客二分和主体性给我们的是无穷进展、执着追求的精神；“天人合一”、物我交融给我们的是胸怀旷达、高远脱俗的境界。理想的人格应该是二者的结合。